PREMESSA: molti autori hanno nel tempo parlato di elaborazione del materiale traumatico, di fatto tornando a un elemento comune, a un processo che potremmo chiamare “lavoro di simbolizzazione”.
Jacques Lacan si chiedeva cosa ci permettesse di conferire senso alla nostra esperienza della realtà, al vivere quotidiano. Chiamava “simboli” e “significanti” le “toppe” che cuciamo, ogni giorno, su ogni oggetto a noi vicino, su ogni esperienza da noi sperimentata, su qualunque nostro pensiero o emozione: abbiamo bisogno di produrre simboli e significanti per poter sentire che ciò che sperimentiamo possieda senso. In alcuni momenti, tuttavia, questo “telo” di simboli può strapparsi, quando la forza dell’evento che osserviamo, la natura insensata della violenza che ci colpisce, la brutalità degli eventi che ci circondano riescono a produrre un “fallimento” nella nostre capacità di simbolizzazione o di “sintesi” (per usare un termine caro a Pierre Janet). Certi documentari sulla vita degli animali ci possono far intuire questo elemento: nel naturale esplicarsi delle morti continue, nell’uccisione di cuccioli da parte di adulti mossi da fame, nella tragica guerra totale per la sopravvivenza, troviamo quel “Reale” di cui ci parlava Lacan -che altri avevano chiamato giustamente “extramorale”, al di là del bene e del male. Quando il Reale si palesa, appare, la nostra mente ne è colpita con una forza particolare, traumatica, che richiede un lavoro extra di processamento, chiedendoci uno sforzo ulteriore per conferire senso. Questo avviene perché la “copertura” di simboli e significanti che usualmente avvolge ciò che ci circonda, si squarcia, rivelandoci una dimensione dell’esperienza insensata, indigeribile in senso psicologico. La mente, al cospetto del Reale, crea tentativi di simbolizzazione, produce pensiero in modo anomalo, torna costantemente sulla “scena del delitto” nel tentativo di superare e dimenticare.
Qui di seguito ospitiamo Carlo Del Mastro (che avevamo in precedenza intervistato) per un approfondimento sulla teoria sul trauma di Lacan. (R.Avico)

IL TRAUMA PER J.LACAN

Di Carlo Delmastro

Il trauma nella lingua italiana è un sostantivo, un nome che viene usato per indicare un ambito semantico complesso perché richiama dalle esperienze nella quotidianità di ognuno, alle riflessioni cliniche, mediche e psicoterapeutiche più complesse nei diversi orientamenti di scuola. Avremo, quindi, la possibilità di accedere a diversi livelli concettuali, più tecnici da una parte, più universali dall’altra.

La definizione di trauma deriva dalla parola greca usata per “ferita”.

Il campo semantico riporta ad una lesione che causa l’interruzione di continuità dei tessuti molli del corpo, al riferimento della dimensione organica, un richiamo al dolore, al segno che rimane (la cicatrice), sullo sfondo anche alla morte. Questo per dire che il tragitto di questo concetto riverbera fin dall’inizio con queste componenti (corpo, medicina, cura, danno). Per completezza sollevo l’ipotesi che abbinato al danno vi possa essere anche l’apertura per una lettura giurisprudenziale, non a caso i primi codici per normare la vita civile si riferivano anche a ferite inflitte o subite e alla loro sanzione riparativa prevista dal diritto dell’epoca. Attualizziamo quanto scritto citando il reato di lesioni personali, configurato quando una persona cagiona a un’altra un danno da cui deriva una malattia nel corpo o nella mente, previsto dal nostro Codice Penale.

Tutto il materiale appena abbozzato ci riporta alla definizione condivisa della parola “trauma” che tra le diverse voci considera un evento – un incidente, un lutto improvviso, una violenza subita-, che supera la capacità del soggetto di elaborarlo nel momento in cui accade, e che lascia un segno duraturo.

Proviamo a schematizzare una sequenza ipotetica: un evento accade ovvero succede qualcosa, questo produce un effetto tangibile o presunto, che dovrà essere trattato e il risultato finale sarà un assorbimento (remissione completa) o la presenza di un elemento che “testimonia” dell’accadimento iniziale come può essere una camminata claudicante, una cicatrice, ecc.

Il modello lineare, fermo restando di considerarlo condivisibile, non risponde alle seguenti domande :

• perché due persone esposte allo stesso evento, con una gravità oggettiva paragonabile, ne escono segnate in modo così diverso?
• perché il sintomo persiste anche dopo un lavoro di elaborazione narrativa condotto con cura, da un professionista, magari per anni?
• perché ciò che sembrava risolto può ripresentarsi, magari sotto altra forma, a distanza di anni?

Prima di provare a rispondere a queste domande, occorre fare una precisazione: Jacques Lacan, l’autore che ho preso come riferimento per una lettura del fenomeno, oltre alle sue pregresse conoscenze in ambito medico, psichiatrico e umanistico, muove da un’attenta rilettura dell’opera omnia di S. Freud e, sarebbe doveroso, al fine di costruire la piattaforma da cui l’autore stesso parte, presentare punto per punto lo sviluppo della teoria psicoanalitica nella concezione del traumatismo. Rimandiamo piuttosto ad un articolo dedicato o ad una pubblicazione riguardante proprio questo, per mantenere più leggera la disamina che ci aspetta.
Pertanto dopo questa nota metodologica, procederò ad esporre come previsto dal titolo, una lettura personale di quanto scritto da Lacan nei Seminari e su Lacan dai suoi studiosi ed allievi diretti ed indiretti -come il sottoscritto.

Freud e Lacan, rispetto all’argomento del trauma, sono accomunati dal non averne parlato estesamente in una sola pubblicazione; hanno preferito, per scelta o per la natura stessa dell’argomento, di analizzarlo in modo frammentario anche in vista delle evoluzioni teoriche suggerite dalla pratica clinica e dalla vivacità intellettuale di entrambi.
Non si cercherà, nei capitoli che seguono, un testo canonico in cui Lacan “definisce” il trauma, per poi commentarlo, ma si cercherà di seguire il modo in cui il trauma si manifesta nei punti in cui l’edificio concettuale lacaniano lo richiede: nella teoria del significante del 1953, nella distinzione fra tyché e automaton del Seminario XI, nel neologismo troumatisme degli ultimi seminari e a partire dal sinthome. La dispersione, in altre parole, non è un ostacolo che questo lavoro deve aggirare per arrivare a una sintesi che Lacan non ha scritto, è essa stessa l’oggetto di studio, ed è coerente con la stessa logica per cui -già a partire da Freud- nessuna definizione del trauma è mai riuscita a chiudersi su se stessa.

Andiamo con ordine senza cadere nel tranello di analizzare cronologicamente, passo passo, tutte le trascrizioni che abbiamo dei Seminari.

Per trasmettere uno scenario complesso in cui introdurre i temi che ci aspettano, mi riferisco inizialmente al Seminario I, Gli scritti tecnici di Freud (Lacan, 1953-1954/1978), che pur non essendo il primissimo seminario, è il primo a venire riportato quasi integralmente. In questi momenti seminariali il giovane teorico esponeva le sue intuizioni ai colleghi, agli amici, ai ricercatori dell’epoca, in una sala conferenze di un grande ospedale di Parigi. Ci si rese conto che, al di là dello stile astruso delle lezioni, vi era in fondo qualcosa di geniale e rivoluzionario, pertanto si incominciò a dattiloscrivere quanto veniva detto, con tutte le difficoltà tecniche e tecnologiche dell’epoca. Le trascrizioni furono pensate per l’applicazione clinica della teoria, e riguardavano, prima di tutto, la conduzione della cura attraverso la parola, metodologia tipicamente psicoanalitica, che portò Lacan a distinguere con precisione il registro dell’Immaginario da quello del Simbolico, distinzione che, pur sviluppando fin da subito tutti e tre i registri, lo porterà nei primi anni a concentrarsi nell’individuazione di tutti gli elementi concettuali per sviluppare un corpus coerente. Sono gli anni, come già evidenziato, della rilettura integrale e puntuale dell’opera completa in lingua originale di Freud, degli psichiatri e degli psicopatologi, dei linguisti e dei filosofi di quel periodo così proficuo che fu la prima metà del Novecento.

Di fatto nel primo seminari non abbiamo un esplicito riferimento al trauma, come invece, era stato per Freud, in cui l’isteria poneva fin dall’inizio dei quesiti su aspetti di irruzione di accadimenti nell’apparato psichico. Articoli e seminari servono inizialmente per costruire l’architettura di quello che sarà il pensiero lacaniano, quindi possiamo leggere molti elementi che appartengono (se vogliamo, a posteriori) semanticamente al problema di trovare un posto al trauma.

Abbiamo tanti temi, basilari in quella che sarà la teorizzazione compiuta: il desiderio, il narcisismo, io-ideale, ideale dell’io, la rimozione e soprattutto la predominanza del Simbolico, strategica opposizione alle spinte più rassicuranti, se vogliamo, in appoggio all’Immaginario (basti pensare alla querelle con gli psicoanalisti d’oltre oceano della scuola di Hartmann, Loewenstein e A. Freud).

È un doppio salto mortale per Lacan, perché dubita della effettiva adesione alle teorie del padre fondatore Freud da parte della schiera di analisti dell’epoca e vede piuttosto nelle nuove proposte di cura analitica, un malsano ripiegamento delle funzioni dell’Io al fine di adattarsi all’ambiente socio-culturale circostante.

Possiamo considerare la sua posizione molto provocatoria, dato che, ad una lettura veloce la teoria di Lacan diventerebbe la più ortodossa tra quelle considerate post-freudiane.

Considerate che proprio in questi anni la scuola e l’associazione fondata da Lacan viene considerata eretica, troppo lontana dai precetti freudiani, proprio a giudizio del gotha della psicoanalisi internazionale.

Questo volo pindarico per dire che l’aver puntato sul Simbolico focalizza le osservazioni cliniche, anche se sarebbe meglio l’ascolto analitico, proprio nella centralità della parola, considerazione che ci fa fare un balzo indietro fino agli esordi delle scoperte freudiane, fino al cuore dell’interpretazione dei sogni, in cui l’attenzione per l’inconscio si declina con la precisione delle espressioni linguistiche usate dal paziente, nel sogno, nella quotidianità e in seduta.

I seminari successivi mantengono la rotta impostata, nel secondo vi sarà la rilettura della parte centrale della teoria freudiana, l’Al di là del principio di piacere e l’ipotesi teorica che alla pulsione di vita si contrapponga la pulsione di morte. L’obiettivo dichiarato di questo seminario, è quello di articolare il concetto freudiano di automatismo di ripetizione a partire dall’idea di una ripetizione propriamente simbolica -non biologica, non comportamentale- e formulare le leggi logiche che stanno alla base delle combinazioni dei significanti.

Qui Lacan non nasconde il suo debito nei confronti di Gaëtan Gatian de Clérambault grande psichiatra organicista francese con cui lavora, e da lui eredita la nozione di automatismo mentale — un fenomeno clinico in cui pensieri, percezioni o azioni si impongono al soggetto con un carattere di estraneità, come se provenissero da fuori pur accadendo dentro.

Notate che proprio questa matrice psichiatrica prepara il terreno per la teoria lacaniana della ripetizione simbolica, nella quale il significante insiste con la stessa estraneità quasi automatica che Clérambault osservava nell’automatismo mentale (Lacan ne sposta la sede dalla patologia psichiatrica specifica alla struttura di ogni soggetto parlante).

Il linguaggio viene messo al centro, non è difficile da capire -anzi-, proprio per il fatto di essere tuffati “in esso”fin dalla nascita (o anche prima della nascita) -impariamo a padroneggiarlo, a cogliere sfumature, accenni ironici, componenti sarcastiche in un gioco mutevole e dinamico.

Ovviamente non è solo una questione di psicologia della comunicazione, perché talvolta l’inconscio si apre lasciando trapelare dei contenuti che rivelano di un livello “oltre”, non diciamo superiore o inferiore o profondo, oltre inteso come “da un’altra parte”.

La nostra riflessione sul trauma alla luce della teoria lacaniana si definisce in questa cornice, ne ripercorre le revisioni incontrate a suo tempo da Freud, perché rilegge il suo percorso intellettuale: giungiamo alla distinzione dentro/fuori, cioè, dove sta l’evento debilitante?

Il primo abbozzo all’applicazione della topologia ai modelli teorici lacaniani, si manifesta nel nastro di Moebius, con tutta la sua potenza evocativa racchiusa in una losanga di cartoncino richiusa in se stessa, previa mezza torsione su se stessa.

La figura ci aiuta a comprendere che, a partire da un punto qualsiasi nello spazio della losanga, possiamo sempre differenziare (in quanto osservatori esterni, al di fuori del piano prospettico e non come se fossimo la formica che sta camminando sulla losanga) un dritto e un rovescio, un dentro e un fuori, un bordo di separazione tra i due.

Differentemente non possiamo farlo nel complesso della figura che, in quanto continua non presenta bordo e lo dimostra l’infinita camminata della formica che passerà indistintamente da dentro a fuori senza mai raggiungere un bordo.

Torniamo al trauma.

Sembrerebbe che il normale processo della mente sia quello di sperimentare un momento nel presente per poi trasferirlo subito nel passato archiviando il dato in memoria o dimenticandolo. Con il trauma sembrerebbe che tale meccanismo vada in cortocircuito e l’evento ricomparirebbe in sogno, in memorie intrusive, nelle relazioni, negli evitamenti, ripetendosi continuamente e confermando la differenza che intercorre tra il ricordare e il ripetere, agendo (o per usare un altro verbo), insistendo.

Abbiamo accennato alla rimozione che, come ben sappiamo è il meccanismo per cui un contenuto ritenuto spiacevole viene messo da parte e tenuto lontano dal conscio, ma in questo caso il soggetto sa, spesso è cosciente dell’evento spiacevole, è persino troppo cosciente, lo vorrebbe dimenticare un po’ ed il punto è proprio che non si lascia esaurire dal sapere.

Se esiste qualcosa che insiste nella ripetizione anche quando il soggetto dispone di una rappresentazione cosciente dell’evento, allora dobbiamo ammettere che nell’esperienza soggettiva vi è qualcosa che non coincide con ciò che può essere ricordato, raccontato o conosciuto, quindi non può essere simbolizzato. Il Reale.

Lacan riprende l’esempio del padre che sogna il figlio morto che gli dice: «Padre, non vedi che brucio?». Senza entrare nel dettaglio del sogno, ci troviamo nello spiacevole punto che rimorde la coscienza del padre, la sua responsabilità nella tragedia. Il sogno non protegge più il sognatore, allora lo conduce verso una sorta di espiazione e istanza masochistica? Oppure verso cosa? Incontra il fuori rappresentazione, il punto di indicibile, l’incontro mancato con la trama significante, il tyché.

Questo ci porta dritto alla lezione del Seminario XI del 12 febbraio 1964, intitolata «Τύχη e αὐτόματον» (Lacan, 1964/1979).

Lacan prende in prestito i due termini dal secondo libro della Fisica di Aristotele, che servono a distinguere due tipi di accadimento non intenzionale:

• la tyché riguarda l’ambito dell’agire umano e con un esempio, il caso di chi, uscito a passeggio senza secondi fini, incontra per caso qualcuno a cui è creditore;
• l’automaton riguarda un ambito più ampio, anche gli eventi puramente naturali, privi di intenzionalità come quando una pietra che cade da una finestra ferisce un passante.

Nell’uso che ne fa Lacan, l’automaton designa il funzionamento regolare della catena dei significanti, il lavoro del Simbolico governato, almeno in apparenza, dal principio di piacere.

La tyché designa invece l’incontro con il Reale, un incontro sempre mancato, perché ciò che vi si incontra è appunto ciò che non si lascia mai cogliere del tutto.

Non si ripete perché si è rimasti bloccati su un ricordo in senso meccanico; si ripete perché la ripetizione è l’unico modo che l’automaton ha per tentare — sempre di nuovo, sempre mancando il bersaglio — di fare i conti con ciò che la tyché ha incontrato una volta, e che eccede la sua portata.

Possiamo provare ad appoggiarci alla topologia, sfruttando il doppio movimento attorno al buco della figura del toro, ovvero la forma della ciambella: un giro attorno allo spazio centrale, dove il bambino si infila prima di tuffarsi al mare e un giro continuo spiroidale attorno all’aria spesa per gonfiare il salvagente.

La figura viene usata da Lacan nel Seminario sull’identificazione per rendere ragione della dinamica del desiderio, ma in questo caso la riciclo con l’intento di delineare i due movimenti sopra descritti: bobina simbolica che come nell’esempio del vasaio, modellando la materia attorno al nulla crea lo spazio vuoto; bobina circoscritta (inscritta attorno a modo di cerchio) grazie ad una forza centripeta che non la fa disperdere ma le permette di orbitare.

Sembrerebbe di essere giunti ad un punto fermo, per non dire morto, dove il Simbolico fa scorrere il nastro della musicassetta, con la frattura costitutiva fra significante e significato, mentre del Reale non se ne può dire nulla, bordo del baratro del Nulla.

Ricordo una paziente che aveva uno stile di vita davvero healthy, faceva yoga tutti i giorni al mattino, mangiava vegano, solo prodotti biologici, seguiva esercizi spirituali, conosceva molto bene la fitoterapia, aveva un lavoro creativo, coltivava relazioni di fiducia e grande sostegno dalla comunità, ma un giorno si ammalò di cancro. Proprio lei che… Ma perché proprio a lei? Perché proprio a me? È la domanda che si faceva e che molti si fanno e in questi casi si vede come il soggetto si interroghi senza che alcun discorso riesca ad articolarne le ragioni, in una condizione esistenziale di impotenza radicale (Hilflosigkeit).

Se il soggetto non può rapportarsi direttamente al Reale, deve costruire una mediazione che gli permetta di sostenere la sua posizione senza cadere sempre nell’impotenza, nel mutismo paralizzante di un immobilismo permanente (più avanti vedremo proprio il fenomeno della siderazione).

Il concetto che servirà per tutto lo sviluppo successivo fa la sua comparsa per sviluppare un particolare nodo del grafo del desiderio, nel Seminario V sulle formazioni dell’inconscio, quindi nel modo consueto in cui lapsus, motti di spirito, sogni si verificano; è una risposta che appartiene a tutti e che permette di costruire una finestra attraverso cui il soggetto guarda il mondo, ne dà una scena in cui il desiderio trova un oggetto e una collocazione. Non è una semplice fantasticheria cosciente, ma una struttura per lo più inconscia che organizza il modo in cui il soggetto desidera, ama, soffre.

Lacan lo formalizza con il matema $ ◊ a, che si legge esse barrato punzone di a e che è composto da: $ è il soggetto barrato, diviso dal significante; “a” è l’oggetto piccolo a, l’oggetto-causa del desiderio, un resto della perdita di godimento che il linguaggio impone. Non è un oggetto del mondo (non è la persona amata) ma ciò che in essa viene colto come “più che lei”; ◊ (il punzone) è il rapporto tra i due. Lacan lo scompone nelle operazioni di congiunzione (∧), disgiunzione (∨), “più grande di” (>) e “più piccolo di” (<), il soggetto è in una relazione di inclusione, esclusione, dipendenza dall’oggetto. Va letto come “in rapporto con” senza dare alla relazione una direzione univoca. È un tema che ha guidato la filosofia nei secoli, è legato alla presenza dell’essere umano nel mondo, di come sia strutturata la relazione tra uomo e ambiente, tra soggetto e oggetto e Lacan apporta il suo contributo. Ora, la digressione sul fantasma, proprio perché è crocevia di diversificate prospettive, apre la porta a tanti concetti che lo chiamano in causa o perlomeno ne sono interessati, per esempio l’oggetto a piccolo e il fratello maggiore A grande, che richiederebbero entrambi una ulteriore digressione che cercheremo di dare via via nel corso dell’argomentazione. Rimaniamo ignoranti ma curiosi, nella speranza di consolidare i punti potenzialmente prolifici.

Rimanendo al fantasma, si coglie un aspetto della sua formazione a partire da una domanda, postami da una ragazza molto intelligente durante un colloquio di orientamento scolastico.

Questa ragazza durante l’orientamento legato al “quale scuola scegliere?” piuttosto che a “cosa mi piacerebbe fare da grande?”, mi chiede se la mia posizione “privilegiata” di conoscitore dell’animo umano (psicologo), mi portava a sapere in anticipo i contenuti psichici del mio interlocutore con il conseguente vantaggio che, da ciò, poteva derivarne.

Nella relazione umana, soprattutto se è caricata emotivamente, spesso si verifica la messa in scena del proprio fantasma e si attribuisce all’altro un posto nella scena creata, sempre riproposta sollevando la questione del come l’Altro mi vorrebbe/cosa l’Altro vorrebbe da me. Da qui tutto il valore necessitante di tale posizione che, da una parte struttura la mia risposta confondendola (nel senso etimologico del fonderla, unirla con la posizione da me costruita nello scenario prototipico) ma dall’altra è anche, il luogo dove si può manifestare il mio desiderio trovando così la sua espressione. Ho risposto alla ragazza dicendole che la mia posizione davanti alle persone, poteva declinarsi in due modi: o rimanere nell’interlocuzione lineare domandare/rispondere, richiesta/informazione, come spesso prevede il contesto non di cura; oppure, un po’ più psicoanaliticamente, svincolarmi dal sentirmi destinatario della domanda e cercare piuttosto di dare voce al possibile soggetto che aveva sollevato la domanda.

Ma il fantasma cosa c’entra col trauma?

Abbiamo capito che il fantasma vela l’insostenibile irrompere del Reale, a parte una quota minima richiesta per “rimanere abbonati” al Reale (mi si passi la metafora commerciale), un po’ come nell’occhio umano la parte rimasta cieca per far passare il nervo ottico è il prezzo da pagare, proprio perché è fatto così e non ci si può fare nulla. Il fantasma è anche saldamente legato al Simbolico, ci si accorge soprattutto in analisi, che ci sono oggetti o parti di essi, che insistono nella vita della persona, si ripresentano, si riproducono (e abbiamo imparato a riconoscere questo tipo di insistenze), oggetti del fantasma che funzionano anche come significanti, in un registro di parola, in un valore anche solo di fonema.

Se dobbiamo sottolineare la sua funzione di velatura, leggendo il fenomeno “a ritroso” possiamo provare a delineare cosa venga piuttosto svelato, da un lato attraverso la sua manifestazione, dall’altro nell’impossibilità di dirlo se non considerando il buco.

Il buco di cui parliamo, a questo punto dell’insegnamento di Lacan, non è più soltanto un buco nel Simbolico preso isolatamente, piuttosto nasce nel punto specifico dell’assenza di un rapporto sessuale scrivibile, si mostra nella pulsione come deriva senza meta fissa, e trova nella nascita stessa — non solo in un evento successivo della vita — la sua prima aspirazione verso il vuoto.

Nella lezione del 19 febbraio 1974 del Seminario XXI, Les non-dupes errent, Lacan dice che ciascuno di noi inventa un espediente per colmare proprio questo buco nel Reale, e pronuncia la formula che diventerà il punto di riferimento per tutta la clinica lacaniana successiva: «Là où il n’y a pas de rapport sexuel, ça fait «troumatisme»» (Lacan, 1973-1974, lezione del 19 febbraio 1974). «Là dove non c’è rapporto sessuale, fa troumatisme»: un gioco di parole in cui la scrittura con trou, che vuol dire buco in francese, indica un buco che fa trauma, un trauma che è esso stesso un buco -nel punto strutturale in cui, per l’essere parlante, manca una copulazione naturale con la cosa-oggetto.
Lo si inventa (ça fait), aggiunge Lacan, come si può, con le risorse di cui ciascuno dispone e il compito dell’analista consiste nel facilitare le soluzioni che ciascun soggetto, uno per uno, inventa per trattare il proprio troumatisme, ponendo l’attenzione proprio sulla specificità legata alla storia personale del soggetto ovvero alla sua tessitura di significanti.

Il trauma, qui, non è più solo l’incontro mancato di cui parlava la tyché nel 1964, ma è la condizione strutturale, permanente, che costringe ogni soggetto a inventarsi una soluzione singolare — un sintomo, un legame, un modo di amare, un modo di organizzare la propria vita — per fare qualcosa di quel buco che nessun rapporto naturale potrà mai colmare per lui.

Per tornare alla tanto discussa frase del non rapporto, è abbastanza chiaro che ci sia atto sessuale, tutti lo possono sperimentare dall’adolescenza in poi, o che le relazioni amorose siano impossibili, ma molto più sconvolgente è che non esiste una relazione che si possa inscrivere nel linguaggio tra due posizioni sessuate, uomo e donna (non si tratta di individuare caratteri primari e secondari per una discriminazione tipo la barba, il seno, i capelli lunghi) -non esiste un significante che dica cosa sia un uomo o cosa sia la donna. Ci porterebbe lontano, seppure sia fonte di produttive speculazioni cliniche e teoriche, parlare del fallo come unico significante della differenza sessuale, averlo per l’uomo, esserlo per la donna, ma anche per l’ampliamento simbolico che lo vedrebbe destinato a designare nel loro insieme gli effetti di significato, in quanto il significante li condiziona per la sua presenza di significante). Per l’inconscio esiste un solo significante che organizza il campo sessuale, il fallo, e non basta a scrivere un rapporto tra due. Ognuno si rapporta al sesso e all’altro attraverso il proprio fantasma, cioè attraverso una scena singolare, e non attraverso un sapere condiviso su come “funziona” l’altro sesso; l’altro, nell’incontro, viene preso come oggetto a, supporto del proprio fantasma ($ ◊ a), più che incontrato come altro soggetto; ciò che si incontra davvero, nel rapporto, è il godimento di ciascuno, che resta singolare e non si lascia accoppiare.

Per questo Lacan dice che il fantasma fa da supplenza: dove il rapporto non c’è, il soggetto costruisce una scena che ne fa le veci.

È un po’ la pietra dello scandalo della psicoanalisi, cioè aver scoperto non solo che l’io non è padrone in casa sua, ma che l’adesione rassicurante che crediamo di avere con gli oggetti del mondo, le cose, le persone, l’autenticità di quello che volete, in realtà è ricostruita da un meccanismo di illusione ottica, un bug nel sistema dell’apparato psichico che ci accompagna fino alla tomba.

Facciamo un salto di una decina d’anni in avanti, Lacan continua integerrimo con i suoi seminari, che vengono aperti anche ad un pubblico più eterogeneo, non più i colleghi dell’ospedale, gli psicoanalisti e i filosofi amici, ma anche giovani universitari (Lacan assurge a personaggio pubblico), noi ripartiamo ancorando quanto detto sul fantasma alle elucubrazioni sul nodo, vero e proprio oggetto matematico ma usato dallo psicoanalista.

Durante tutto il Seminario il nodo borromeo (date un’occhiata a come è fatto il simbolo della antica casata), dove i tre anelli di Simbolico, Immaginario e Reale sono annodati fra loro in modo che nessuno regga da solo, ovvero che tagliandone uno gli altri due si staccano, diventa lo strumento con cui Lacan può finalmente scrivere — non solo descrivere — questa struttura connettiva tra concetti nonché le interazioni tra i tre registri.

L’invenzione del nodo borromeo, definito un nodo «che si scrive come il reale», dato che si scrive come già accennato, con formule matematiche ma, anche nel Reale (si dice che Lacan avesse dei cordini con cui provare i possibili annodamenti) rende ragione di un funzionamento, oltre l’Immaginario della metafora, oltre l’idea di uno stomaco che trasforma il cibo in nutrienti, oltre all’idea di riparare uno strappo con del filo. Semplicemente, di un nodo si può dire che si fa.

Il trauma, in questa prospettiva, non si localizza mai in uno solo di questi punti. Il trauma è ciò che si produce nel modo in cui avviene l’annodamento fra Simbolico, Immaginario e Reale, in un soggetto singolo, messo alla prova — a volte tenuto, a volte allentato, a volte rifatto diversamente.

Questo spostamento ha la conseguenza clinica esplicita di riconoscere nel troumatisme l’impossibilità di colmare un vuoto una volta per tutte e la condizione strutturale di ogni parlessere, compreso il compito dell’analista, di non poterlo eliminare.

Si può così fare una rilettura di quello che inizialmente poteva sembrare un equivoco, sciogliendo la polarizzazione tra struttura e storia, piuttosto, tenendole insieme. La dimensione strutturale non dice nulla, da sola, su come un soggetto particolare vivrà l’incontro con quel Reale — dice soltanto che nessun soggetto ne è esente, che non esiste una posizione «non traumatizzabile» per definizione.

La dimensione storica riguarda invece il modo del tutto singolare in cui, in un soggetto determinato, quella mancanza strutturale incontra -nella tyché- un evento particolare che vi si aggancia, la nomina, le dà una forma specifica, e che poi, come si è visto con il troumatisme, ciascun soggetto dovrà trattare a modo suo, inventando la propria soluzione.

Veniamo ora ad una situazione che può manifestarsi nella traumatologia e mi riferisco al fenomeno clinico della siderazione psichica, lo stato di arresto totale del funzionamento soggettivo che spesso segue un evento traumatico grave, in cui il soggetto sembra pietrificato, incapace di reagire, come sospeso fuori dal tempo.

Qui il soggetto, sorpreso da un evento a cui non era preparato, subisce nella percezione stessa di quell’evento uno shock -un “congelamento” che si traduce in una sospensione del funzionamento soggettivo, una vera e propria interruzione dell’attività associativa rispetto alle percezioni traumatiche e alle tracce che il ricordo ne conserva (pensate a cosa può voler dire un assalto in banca da un gruppo armato mentre voi state depositando un assegno).

Beine in un suo articolo reperibile sul web, propone l’immagine del mito di Medusa, in cui la mitologia greca offre una figurazione del trauma attraverso questo mostro il cui sguardo pietrifica chiunque lo incroci — la sua bruttezza insopportabile, il suo effetto di siderazione e l’istantaneità dello sguardo restituiscono con precisione le caratteristiche del trauma psichico (Beine, s.d.). È esattamente questa riduzione del soggetto a oggetto, potremmo aggiungere, ciò che la siderazione traumatica riproduce sul piano psichico.

Ma il mito offre anche l’indicazione per una via clinica; Perseo riesce a decapitare Medusa non guardandola direttamente, bensì orientandosi grazie all’immagine riflessa dal proprio scudo di bronzo, levigato come uno specchio (Beine, s.d.). Il soggetto «siderato» non può, da solo, ritrovare la parola di fronte a ciò che lo ha pietrificato: ha bisogno del sostegno di un Altro — nella cura, la funzione dell’analista, in altri contesti la presenza di chi gli sta accanto — che gli presti uno strumento capace di permettergli di figurare e organizzare, indirettamente, ciò che in presa diretta resta insostenibile.

Questo punto solleva però una domanda ulteriore, che la sola siderazione non basta a esaurire.

Abbiamo visto che il soggetto siderato ha bisogno del sostegno di un Altro, di uno strumento -lo scudo di Perseo- che gli permetta di figurare indirettamente ciò che in presa diretta resta insostenibile. Ma c’è un limite anche a ciò che questo sostegno può ottenere? La siderazione riguarda un evento puntuale, per quanto grave; se però la mancanza strutturale non nasce con l’evento, come si è insistito nei capitoli precedenti, è lecito chiedersi se esista, oltre alla siderazione occasionale, una forma di resistenza alla simbolizzazione ancora più permanente -non legata a un singolo accadimento traumatico, ma alla condizione stessa di avere un corpo. È a questa domanda che risponde un filone di lavoro lacaniano recente, che riprende il Seminario X sull’angoscia per sostenere che esiste una dimensione traumatica e alienante dell’incarnazione — dell’essere-in-un-corpo — che resiste all’espressione nei sistemi rappresentativi ed è centrale all’essere di ogni soggetto. Si può cogliere il legame con quanto detto nei capitoli precedenti, se il Simbolico non riesce mai a raccogliere per intero la storia di un soggetto, a maggior ragione non riesce a raccogliere per intero il corpo che quel soggetto è -il corpo non come organismo biologico, ma come quel luogo di godimento su cui, il Simbolico si innesta come una protesi, che mortifica senza mai coincidere del tutto con ciò su cui si innesta. La siderazione, allora, va vista come il punto in cui questa resistenza strutturale del corpo alla parola si rende visibile in modo acuto e circoscritto -ma il fondo su cui si staglia è permanente, non occasionale: è la stessa condizione che rende ogni narrazione, per quanto riuscita, strutturalmente incompleta rispetto a ciò che nel soggetto eccede il dicibile.

L’ultima proposta per una lettura del trauma si riferisce al Seminario XXIII tenuto da Lacan nel 1975-1976, in cui ritorna al cuore dell’operazione di riabilitazione autoprodotta, a quella creazione che si manifesta nel sintomo e, grazie agli stimoli letterari derivanti dalla lettura dello scrittore James Joyce, introduce il termine “sinthomo”.

Vale la pena essere precisi sulla differenza che il termine introduce, perché è tecnica e non solo ortografica (la forma italianizzata «sinthomo», che compare in alcune fonti citate più avanti, designa lo stesso concetto). Il sintomo, nel suo statuto abituale di significante, non dà un’identità al soggetto, lo rappresenta soltanto, rinviando sempre a un altro significante che lo spieghi, lo interpreti, gli dia senso -è per questo, come si è visto nei capitoli precedenti, che la sola narrazione non può mai esaurirlo. Il sinthome, invece, opera nel registro della lettera, non rinvia più a un significante che lo rappresenti, ma rinvia direttamente alla «cosa» di godimento che il soggetto, in fondo, è. Non si tratta più di decifrare, ma di riconoscere -e in qualche misura di assumere -quella cosa.

Topologicamente, il sinthome si presenta come un quarto anello, che si aggiunge ai tre del nodo borromeo (Simbolico, Immaginario, Reale) con la funzione specifica di tenerli annodati fra loro.

Lacan lo dice rispondendo a una domanda nel corso dello stesso seminario: «Il n’est plus un nœud. Il n’est tenu que par le symptôme» (Lacan, Seminario XXIII, 1975-1976). «Non è più un nodo. È tenuto soltanto dal sintomo». Tolto il quarto anello, i tre registri non si reggono più da soli — a tenerli insieme è, appunto, l’invenzione singolare di ciascuno. Il buco nel Simbolico esiste per tutti, è il suo troumatisme; il sinthome, allora, non è altro che il particolare annodamento dell’equilibrio perso nell’incontro con il Reale.
Non la sutura del buco, dunque, ma l’invenzione singolare — diversa per ciascun soggetto, come si era già visto a proposito della formula «inventiamo quello che possiamo» — che permette di continuare a vivere, a desiderare, a legarsi ad altri, nonostante quel buco resti strutturalmente lì.
È a questo punto, e non prima, che si può dire cosa distingue propriamente un percorso clinico riuscito da uno che non lo è, non l’assenza del buco, ma la tenuta di un annodamento capace di sostenerlo.

La rilettura sociale di una politica che si faccia davvero carico dei propri cittadini, in un’ottica di servizio alla persona, non potrebbe esimersi dal considerare, non solo possibile ma addirittura auspicabile, incentivare, sostenere, agevolare, incrementare, alimentare proprio quei meccanismi dell’apparato psichico, ma che come abbiamo intuito ci derivano anche dall’ambiente vissuto, che permettano una sana sebbene traumatica, espressione, ricostruzione e accettazione da parte degli altri e da parte di noi stessi, del sinthomo di ognuno di noi nella sua miseria creativa…nella sua creativa ricchezza.

Bibliografia

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